Islam Pribumi: Mendialokan Agama Membaca Realitas

1. Pendahuluan

Berbicara tentang pemikiran dan gerakan Islam, sesungguhnya tidak bisa dilepaskan dari amatan terhadap pemikiran dan gerakan pendahulunya, dalam arti dimana pemikiran dan gerakan itu bermetafosa dan menemukan momentuk sistesa kehadirannya.

Tema ini merupakan salah tema yang sangat seksis dan kontroversi karena di dalam wacana pemikiran Arab kontemporer misalnya istilah tafkir itu bertukar kata dengan takfir. Jika tafkir berarti pemikiran, maka takfir artinya pengkafiran. Nashr Hamir Abu Zaid adalah satu contoh orang yang selalu berfikir yang kemudian dikafirkan karena pemikirannya itu. Ia menulis buku dengan titel Al-tafkir fi Zaman al-Takfir (Pemikiran pada Zaman Pengkafiran). Menurut Zaid, zaman pengkafiran terhadap orang yang menggerakkan pemikiran demikian kuat.

Sebenarnya fenomena pengkafiran ini merupakan sebuah fenomena belakangan, persisnya tahun 1930-an yang terjadi setelah gagalnya era liberal. Hourani misalnya dalam bukunya “Pemikiran Liberal di Dunia Arab” membagi tiga zaman. Pertama, awal abad 19 sampai tahun 1920-an. Kedua, dari tahun 1920-an sampai tahun 1930-an. Ketiga, dari tahun 1930-an sampai tahun 1940-an. Memasuki tahun 1940-an muncul berbagai isu politik yang melanda dunia Arab, terciptanya negara Israel, banyaknya tuntutan kemerdekaan. Di situ terjadi distraksi pemikiran Islam yang bernuansa liberal dan sejak saat itulah fenomena pengkafiran itu mulai marak dan puncaknya adalah dua puluh tahun belakangan. Begitu banyak kasus pengkafiran di dunia Arab dan sudah banyak memakan korban.¹ Di Indonesia ini dalam taraf tertentu Cak Nur, Gus Dur, Ulil Abshar Abdalla dan pengusung “berani-bebas” lainnya merupakan orang yang terkena korban pengkafiran, karena dia banyak berfikir maka dia masuk dalam perangkap kafir.

Dan dalam resensi buku yang saat ini akan kita ulas yakni “Islam Pribumi, Mendialogkan Agama Membaca Realitas”, demikian M. Imdadun Rahmat melabeli buku ini. Tentunya dengan harapan bahwa buku ini akan menjadi alternatif, bahkan mungkin rekomendasi bagi para intelektual Indonesia. Sebagaimana yang ia namakan dengan sebuah komunitas cendekia yang santun, radikal dan kritis. Buku ini disusun berdasarkan hasil dialog interaktif di bulan Ramadhan. Dialog tersebut diselenggarakan oleh Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumber Daya Manusia (Lakpesdam) di tiga radio Swasta di Jakarata (Radio Asy-Syafi’iyyah, Jakarta News FM, dan Elshinta) dari tanggal 16 November sampai 11 Desember 2001. Dialog interaktif itu merupakan impelmentasi dari program pengembangan Islam Pluralis, yaitu sebuah program yang diperkenalkan oleh lambaga yang bernaung di bawah payung Nahdlatul Ulama (NU). Demikian pula gagasan-gagasan dalam buku ini sebuah kumpulan tulisan dengan beragam tema, dan diskusi yang panjang mengenai keadaan sosial masyarakat, bangsa negara dan bahkan tatanan dunia sekalipun.²

Perbincangan tentang lokalitas Islam dan Islam Pribumi belakangan ini belum kunjung selesai dan barangkali tak akan menemukan titik akhirnya. Sebab, gagasan Islam Pribumi dalam hubungannya dengan lokalitas Islam adalah sebuah discourse yang multiinterpretasi dan debatable. Karena sifat yang demikian itulah, gagasan ini selalu menarik untuk didiskusikan dan senantiasa menemukan signifikannya dalam realitas apapun.

Pelbagai pemikiran yang muncul tentang Islam pribumi dari pemikir keislaman di Indonesia belum menunjukkan kata sepakat, dan kesemuanya itu saling melengkapi untuk memperkuat gagasan tersebut. Kendatipun demikian, kesemuanya hampir sepakat akan adanya persenyawaan unsur lokalitas Islam dengan autentisitas Islam. Dengan demikian, Islam Pribumi pada dasarnya merupakan upaya kontekstualisasi Islam. Akan tetapi ada beberapa hal penting yang sangat berkaitan yang hendak saya diskusikan pada review tugas kali ini.

2. Sense of Academic Crisis

Secara akademis, kegelisahan yang dapat terungkap dalam memahami isi buku ini adalah dimana para penulis dalam buku ini nemiliki perspektif yang sama bahwa sebagai golongan intelektual, tugas para cendikiawan saat ini adalah tidak sekedar ‘memberi makna’ terhadap realitas sosial dan globalisasi, menguatnya neo-liberalisme apalagi meratapinya. Selanjutnya mereka juga mempertanyakan bahwa apakah yang dimaksud sebagai otentik tersebut harus kearab-araban, apakah Islam yang benar tersebut dapat bersikap bijaksana terhadap konteks kemanusiaan dan persoalan kebudayaan. Seandainya agama pernah merupakan satu kenyataan hidup di masa yang lampau, adakah ia masih tetap merupakan kenyataan hidup di zaman moden ini, di mana sains telah mengubah seluruh bidang hidup dan di mana tiada tempat lagi untuk sesuatu yang lain melainkan sains dan hakikat-hakikat yang diakui sains saja. Apakah agama merupakan satu keperluan umat manusia atau agama hanya merupakan satu kecenderungan pribadi semata-mata dengan arti siapa suka boleh beragama dan siapa tidak suka boleh jadi atheis saja kerana kedua-dua pendirian itu sama saja?³

Kaum intelek menurut mereka saat ini juga menghadapi krisis yang sama apabila mereka berhadapan dengan agama Islam. Para pendakwah tentang Islam selalu mengatakan kepada orang ramai bahwa agama Islam adalah satu agama yang unik. Islam bukan semata-mata sistem kepercayaan, bukan semata-mata sistem untuk meluhurkan jiwa dan mengasuh manusia dengan perangai-perangai yang tinggi, malah di samping itu semua, Islam adalah satu sistem ekonomi yang adil, satu sistem sosial yang seimbang, satu kumpulan undang-undang civil, undang-undang jinayah dan undang-undang antara bangsa. Islam satu pimpinan pikiran dan satu didikan jasmani dan seluruhnya di dasarkan di atas kepercayaan, pembimbingan akhlak dan pembersihan jiwa. Apa yang dikatakan itu telah membingungkan kaum intelek, kerana selama ini mereka menyangka Islam sudah mati dan tujuan-tujuannya telah tamat.

3. Kajian Terdahulu

Dalam kajian akademis, Islam umumnya dipelajari sebagai kenyataan social historis dengan menggunakan berbagai pendekatan dan teori yang berkembang dalam ilmu-ilmu social dan humaniora. Secara umum, terdapat dua kecendrungan yang berkembang dalam kajian keIslaman selama ini, pertama, kajian yang memfokuskan pada seorang tokoh, terutama biografi dan pemikirannya dan kedua, kajian yang memfokuskan pada dinamika yang terjadi dalam masyarakat muslim berkaitan dengan isu-isu social, budaya, ekonomi dan politik.⁴

Berbeda dengan kajian tokoh, kajian yang memfokuskan pada dinamika yang terjadi dalam masyarakat muslim berkaitan dengan isu-isu social, budaya, ekonomi dan politik dapat memberikan kepada kita gambaran yang kompleks dari realitas social kaum muslim. Kajian social akan membantu kita memahami dinamika yang tengah terjadi dengan mencoba mencari solusi yang lebih realistik bagi persoalan-persoalan yang tengah dihadapi.

Namun, sebelum melangkah lebih jauh, akan diuraikan hasil pengamatan Fazlur Rahman menyangkut tipologi pemikiran Islam secara global. Disamping hasil pengamatan Fachry Ali-Bachtiar Effendi tentang tipologi pemikiran Islam Indonesia, karena hasil pengamatan tersebut sangat relevan untuk dikemukakan.

Menurut Rahman, paling tidak terdapat empat tipologi pemikiran keIslaman yang pernah berkembang di dunia Islam, yakni:⁵ pertama, gerakan pemikiran revivalisme pra modernis yang muncul pada abad ke-18 dan ke-19 di Arabia, India dan Afrika. Gerakan yang tidak terkena sentuhan Barat ini memperlihatkan ciri-ciri umum yakni: a) keperihatinan yang mendalam menyangkut degradari sosio-moral umat Islam dan usaha untuk mengubahnya; b) imbauan untuk kembali kepada Islam sejati dan mengenyahkan tahyul-tahyul yang ditanamkan oleh bentuk-bentuk sufisme popular, meninggalkan gagasan tentang kemapanan dan finalitas mazhab-mazhab hukum serta berusaha untuk melaksanakan ijtihad; c) imbauan untuk mengenyahkan corak predeterministik; d) imbauan untuk melaksanakan pembaharuan melalui kekuatan bersenjata (jihat) jika perlu.

Menurut Rahman, bahwa dasar pembaruan revivalisme pra-modernis ini kemudian diambuil alih oleh gerakan kedua, yakni modernism klasik, yang muncul pada pertenahan abad ke-19 dan awal abad ke-20 di bawah pengaruh ide-ide Barat. Yang baru pada gerakan ini adalah perluasannya terhadap ‘isi’ ijtihad, seperti hubungan antara akal dengan wahyu, pembaruan social, khususnya dalam bidang pendidikan dan status wanita serta pembaruan politik dan bentuk-bentuk pemerintahan yang representative serta konstitusional lantaran kontaknya dengan pemikiran dan masyarakat Barat. Usaha modernism klasik dalam menciptakan yang baik antara pranata-pranata Barat dengan tradisi Islam melalui sumber al-Qur’an dan Sunnah Nabi, menurut Rahman, merupakan suatu prestasi besar yang tidak bersifat artificial atau terpaksa. Hakikat penafsiran Islam gerakan ini didasarkan pada al-Qur’an dan ‘Sunnah Historis’ yakni (biografi nabi) sebagaimana dibedakan dengan ‘Sunnah Teknis’ (yakni yang terdapat dalam hadis-hadis). Mereka umumnya skeptic terhadap hadis, namun skeptisme ini tidak ditopang oleh kritisisme ilmiah.

Modernism klasik ini selanjutnya memberi pengaruh pada gerakan ketiga, yakni neo-revivalisme⁶ atau revivalisme pasca modernis, seperti dalam mendukung gagasan demokrasi dan percaya serta mempraktekkan bentuk pendidikan Islam yang relative telah dimodernisir. Bahkan gerakan ini telah mendasari dirinya pada basis pemikiran modernism klasik bahwa Islam itu mencakup segala aspek kehidupan manusia, baik individu maupun kolektif. Namun karena usahanya untuk membedakan diri dari Barat, maka neo-revivalisme merupakan reaksi terhadap modernism klasik. Mereka tidak menerima metode atau semangat modernisasi klasik, namun sayangnya, mereka tidak mampu mengembangkan metodologi apapun untuk menegaskan psosisinya, selain upaya membedakan Islam dengan Barat.

Dibawah pengaruh neo-revivalisme, dan sebagai tantangan terhadapnya, neomodernisme Islam muncul.⁷ Dan Rahman termasuk di dalamnya. Dengan tegas Rahman menyatakan bahwa neomodernisme Islam harus mengembangkan sikap kritis terhadap Barat maupun warisan-warisan kesejarahannya sendiri. Kaum muslim harus mengkaji dunia Barat serta gagasan-gagasan maupun ajaran-ajaran dalam sejarah keagamaannya sendiri. Bila hal ini tidak dikaji secara obyektif, maka keberhasilannya dalam menghadapi dunia modern merupakan kemustahilan, bahkan keberlangsungan hidup sebagai muslim patut dipertanyakan.⁸

Selanjutnya Facry Ali dan Bachtiar Effendi secara historis membagi empat tahapan perkembangan pemikiran Islam di Indonesia, yakni:⁹ pertama tahap pemikiran Islam tradisional (Islam Sinkretis), kedua, tahap pemikiran Islam modern (Islam Puritan), ketiga, tahap pemikiran Islam politik (Islam Nasionalis) dan keempat tahap pemikiran intelektual (Islam Intelektual).

Sebagaimana yang dikutip Ahmad Suaedy,¹⁰ Mark Woodward (2001), mengelompokkan respon Islam atas perubahan pasca Orde Baru ke dalam lima kelompok. Pengelompokan Woodward ini tampaknya melihat dari sudut doktrin dan akar-akar sosial di dalam masyarakat Islam Indonesia yang lama maupun yang baru.

Pertama, indigenized Islam. Indigenized Islam adalah sebuah ekspresi Islam yang bersifat lokal; secara formal mereka mengaku beragama Islam, tetapi biasanya mereka lebih mengikuti aturan-aturan ritual lokalitas ketimbang ortodoksi Islam. Karakteristik ini paralel dengan apa yang disebut Clifford Geertz sebagai Islam Abangan untuk konteks Jawa. Dalam hubungan politik dan agama, secara given mereka mengikuti cara berpikir sekuler dan enggan membawa masalah agama ke ranah negara dan sebaliknya.

Kedua, kelompok tradisional Nahdlatul Ulama (NU). NU adalah penganut aliran Sunny terbesar di Indonesia yang dianggap memiliki ekspresinya sendiri, karena di samping ia memiliki kekhasan yang tidak dimiliki kelompok lain seperti basis yang kuat di pesantren dan di pedesaan, hubungan guru murid yang khas, mereka juga dicirikan oleh akomodasi yang kuat atas ekspresi Islam lokal sejauh tidak bertentangan dengan Islam sebagai keyakinan. Ia tampaknya tidak berusaha untuk memaksakan “Arabisme” ke dalam kehidupan keIslaman sehari-hari.

Ketiga, Islam modernis. Mereka terutama berbasis pada Muhammadiyah, organisasi terbesar kedua setelah Nahdlatul Ulama. Ia berbasis pada pelayanan sosial seperti pendidikan dan kesehatan. Ia memperkenalkan ide-ide modernisasi dalam pengertian klasik. Ia misalnya, dalam arus utamanya, menolak ekspresi lokal dan lebih mengukuhkan ekspresi puritanisme yang lebih menonjolkan “ke-Arab-an”.

Keempat, Islamisme atau Islamis. Gerakan yang disebut terakhir ini tidak hanya mengusung Arabisme dan konservatisme, tetapi juga di dalam dirinya terdapat paradigma ideologi Islam Arab. Tidak heran kalau Jihad dan penerapan Syari’ah Islam menjadi karakter utama dari kelompok ini. Kelompok ini juga tidak segan-segan membentuk barisan Islam paramiliter untuk melawan siapa saja yang diidentifikasi sebagai musuh Islam yang mereka definisikan.

Kelima, neo-modernisme Islam. Ia lebih dicirikan dengan gerakan intelektual dan kritiknya terhadap doktrin Islam yang mapan. Ia berasal dari berbagai kelompok, termasuk kalangan tradisional maupun dari kalangan modernis. Mereka biasanya tergabung dalam berbagai NGO dan institusi-institusi riset, perguruan tinggi Islam dan pemimpin Islam tradisional tertentu. Mereka juga melakukan pencarian tafsir baru terhadap berbagai doktrin Islam berlandaskan pada realitas masyarakat dan penggunaan filsafat dan metode-metode baru seperti hermeneutika.

Sementara itu, Peter G Riddel (2002) membagi menjadi empat kekuatan Islam Indonesia pasca runtuhnya Orde Baru; yaitu modernis, tradisionalis, neomodernis dan Islamis. Secara umum, Riddel sepaham dari definisi masing-masing kategori dengan mengabaikan satu kategori dari Woodward, yaitu indigenized Islam. Bagi Riddel, masing-masing memiliki ciri khasnya sendiri dalam menanggapi berbagai isu krusial di tahun-tahun periode pertama pasca Pemilu pertama runtuhnya Orde Baru, yaitu tahun 1999. Isu-isu tersebut antara lain, kembali ke Piagam Jakarta, krisis Maluku, membuka hubungan dagang dengan Israel, negara Indonesia federal, tempat kaum minoritas dalam sistem negara Indonesia, preisden perempuan, dan partai politik yang baru dibuka kran-nya setelah Orde Baru runtuh.

Istilah Islam pribumi ini sebenarnya dimotori oleh Abdurrahman Wahid (Gus Dur) sebagai penegasan hubungan yang erat antara keIslaman dan keindonesiaan. Sebenarnya gagasan Pribumisasi Islam yang ditawarkan Gus Dur dimaksudkan untuk mencairkan pola dan karakter Islam sebagai sesuatu yang normative dan praktek keagamaan menjadi sesuatu yang kontekstual. Dalam Pribumisasi Islam tergambar bagaimana Islam sebagai ajaran yang normative berasal dari tuhan di akomodasikan kedalam kebudayaan yang berasal dari manusia tanpakehilangan identitasnya masing-masing. Arabisasi atau proses mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah adalah tercabutnya kita dari akar budaya kita sendiri. Lebih dari itu, Arabisasi belum tentu cocok dengan kebutuhan. Pribumisasi bukan upaya menghindarkan timbulnya perlawanan dari kekuatan budaya-budaya setempat, namun justru agar budaya itu tidak hilang.¹¹ Disini menurut Gus Dur, inti Pribumisasi Islam adalah kebutuhan, bukan untuk menghindari polarisasi antara agama dan budaya, sebab polarisasi demikian memang tidak terhindarkan.

Gus Dur juga pernah memberikan rincian pribumisasi Islam, berupa asas-asas pemahaman ajaran Islam secara kontekstual. Menurut gus Dur, paling tidak ada delapan asas yang harus dikembangkan umat Islam-khususnya Indonesia saat ini, yakni pertama, asas keterbukaan, dalam arti kemampuan menerima warisan kesejarahan umat manusia secara utuh (keseluruhan) dan memberikan penghargaan yang tulus kepadanya, yakni kemauan untuk menerima warisan tersebut secara wajar. Kedua, asas kontinuitas sejarah, dalam arti Islam mengambil dari kelompok dan paham lain, sama banyak dengan yang diberikan kepada mereka. Jadi sumbangan tiap kelompok manusia atau paham seluruhnya mengalami naik turun dalam pentas sejarah serta memiliki saling hubungan interaktif antara satu dengan lainnya.

Ketiga, asas delegalisasi ajaran, dalam arti diperlukan pemikiran dan upaya untuk menekan porsi aspek legal dari kehidupan kaum muslim hingga ketitik terkecil yang dapat diterima oleh norma-norma Islam sendiri. Keempat, asas diinstitusionalisasi Islam, sejauh yang dapat diterima oleh inti ajaran Islam, dan menyerahkan fungsi institusi-institusi Islam yang terkena asas ini kepada lembaga-lembaga kemasyarakat yang tidak bersimbolkan keIslaman. Kelima, asas depolitisasi Islam, dalam arti Islam tidak disajikan sebagai kekuatan politik, melainkan sebagai sumber moral bagi perjuangan manusia untuk memperbaiki kehidupan secara utuh. Islam harus mengambil jarak dari lembaga-lembaga politik. Keenam, asas kesejarahan (historisitas) dalam arti Islam harus hidup dalam kekinian dengan segala permasalahannya, jadi tidak menggunakan rekonstruksi keIslaman secara utopis. Ketujuh, asas pluralitas, klaim Islam tidak dimungkinkan atas nama satu orang, paham atau kelompok saja, namun harus terbuka untuk semua orang. Jadi, tidak ada monopoli “kebenaran” dalam Islam. Kedelapan, asas konvergensi, yakni adanya konvergensi begitu aneka ragam pemikiran dikalangan kaum muslim.¹²

4. Topik Pembahasan

Terdapat tiga topik penting yang diulas dalam buku ini dan diuraikan dalam sub pembahasan tema, diantara ketiga topik tersebut yakni: pertama, melampaui teks, menemukan kembali visi humanis al-Qur’an, melampaui ritual, dari kesalehan individual menuju kesalehan social dan melampaui identitas, menjadi muslim dalam masyarakat yang plural. Namun demikian dari ketiga rumusan pokok bahasan tersebut, terdapat beberapa hal yang sebenarnya hendak diangkat.

Pertama, tentang autentisitas Islam. Diakui atau tidak, Islam adalah agama yang tidak akan lepas dari faktor eksternal agama dan berjalan di atas logika kemanusiaan. Karena itulah, mencari autentisitas Islam menjadi sangat sulit dan bahkan tidak mungkin. Sebab, al-Qur’an sebagai kitab suci Islam turun untuk menjawab problem kemanusiaan saat itu dan kemungkinan dimasa yang akan datang. al-Qur’an dengan visi liberatif-emansipatifnya mengusung nilai-nilai kemanusiaan. Dengan demikian, tak ada ayat satupun dalam al-Qur’an yang tidak memiliki asbabun nuzul.¹³

Ayat-ayat al-Qur’an yang selama ini dipandang oleh sebagian ulama klasik tidak memiliki asbabun nuzul, sebenarnya hadir ke bumi dengan beberapa peristiwa dan berdialog dengan fundamental values saat itu. Tak ada satu ayatpun yang tidak mengenal konteks.¹⁴

Kedua, Islam datang bukan untuk menghapus agama sebelumnya seperti Nasrani, Yahudi, melainkan untuk mengajarkan tauhid (keesaaan) sebagaimana yang telah diajarkan oleh agama sebelum Islam. Abu Zahro dalam Ushul fiqh-nya (1958) mengatakan bahwa sesungguhnya semua agama (agama semit/abrahamic religion) pada dasarnya adalah satu (inna al-syarai’a al-samawiyah wahidatun fiy ashliha). Semua agama sama-sama mengejar. Akh Muzakki¹⁵ pernah mengatakan, autentisitas Islam tidak bisa dibatasi sejak masa Muhammad, tetapi sudah ada semasa Adam. Adalah sangat tidak cukup memahami Islam tanpa memahami agama, budaya, sosial sebelum Islam turun. Max Mullër, seorang tokoh perbandingan agama, pernah mengatakan bahwa He who knows one, knows none, orang yang hanya tahu satu agama, tidak tahu apa-apa tentang agama, termasuk agamanya sendiri.

Dengan demikian, Islam harus bisa memposisikan dan menerjemahkan diri ditengah pluralitas agama. Cyril Glassë menulis Concise Ensyclopedia of Islam mengatakan…..the fact one revelation should name others as authentic is an extraordinary event in the history of religions all (…..kenyataan bahwa sebuah wahyu [Islam] menyebut wahyu-wahyu lain sebagai hal yang absah adalah kejadian luas biasa dalam sejarah agama-agama). Karena itulah, Farid Esack dengan karyanya, Qur’an Liberation and pluralisme; an Islamic Perspective Interreligious Solidarity agains Oppression (1997) mengajak untuk menjalin solidaritas antar agama untuk pembebasan (li al-taharrur). Pluralisme dimaknai sebagai modal awal bagi tumbuhnya gerakan inter-religius yang meneriakkan semangat pembebasan (al-hurriyah) bagi kaum yang tertindas (al-mustadh’afiyn)¹⁶

Ketiga, Islam yang kita anut sekarang ini bukanlah Islam sebagaimana pada masa Muhammad. Artinya, Islam pada masa Muhammad sudah berbeda jauh dengan Islam sekarang. Konteks sosial, budaya, politik, ekonomi yang dihadapi masa sekarang jauh lebih kompleks daripada Islam pada saat Nabi. Karena itulah, Islam Pribumi harus bisa memahami konteks sosial dimana Islam berada. Upaya untuk kembali ke masa nabi dengan mengesampingkan konteks sosial saat itu berarti mereduksi bahkan mendistorsi Islam secara besar-besaran. Jika demikian, maka Islam tidak akan pernah mampu menjawab tantangan zaman dan kegelisahaan umatnya. Islam akan statis dan diam ditempat. Dan pada gilirannya, Islam hanya akan menjadi kenangan romantis masa lalu dan kini telah ditinggalkan oleh pemeluknya.

Terkait dengan hal tersebut, maka faktor selanjutnya juga sangat terkait dengan beberapa faktor sebelumnya yakni.¹⁷ Faktor keempat penolakan terhadap Islam-Arabis. Terkait dengan stabilitas sosial. Pertanyaannya, apakah dengan gejala intensifikasi Islam yang dirujukkan pada arabisme akan dapat menyelesaikan persoalan yang ada? Islamisasi baik di tingkat pusat daerah maupun pusat dan mengidentikkan diri dengan segala sesuatu yang berasal dari arab sekaligus mengeliminasi kebijakan budaya lokal, bagi penulis, adalah mimpi panjang yang harus segera disudahi. Karena ada beberapa hal yang harus diperhatikan, Islamisasi yang diartikulasikan dengan berbagai sistem kehidupan, baik politik, ekonomi, sosial dan budaya tidak dapat memenuhi harapan dalam menciptakan hubungan-hubungan yang harmonis antar pemeluk agama maupun antar faksi-faksi paham dalam agama tertentu.

Kelima, dalam banyak kasus, Islamisasi justru meningkatkan polarisasi. Perbedaan yang ada di bumi nusantara dengan jutaan karakter budayanya tidaklah mungkin ditaklukan dengan sebuah sistem budaya tunggal tanpa memperhatikan stabilitas sosial. Manusia seharusnya mencari sintesis dan equilibrium baru yang seimbang, bukannya menciptakan konflik-konflik yang mengganggu hubungan antar sesama.

Keenam, metode kaum Islamis yang eksklusif, doktriner, dan menekankan fanatisme bahkan radikalistik pada dasarnya tidak membantu manusia untuk hidup tenteram dalam masyarakat yang pluralistik. Oleh karenanya, kekayaan budaya akulturasi yang selama ini menjadi pijakan kita dalam menjalani kehidupan di bumi nusantara haruslah kita jaga sedemikian rupa agar karakteristik Islam yang sangat menghargai lokalitas dan lokalitas yang mendukung keislaman dapat selalu bercampur menjadi bahan bakar untuk menjalankan roda kehidupan yang tenteram.

Autentisitas Islam sebenarnya bukanlah berada pada teks keagamaan (secara literal) yang sudah berdialektika dengan lokalitas tertentu. Sebab, teks agama hadir ditengah lokus kemanusiaan dan meniscayakan adanya campur tangan manusia. Autentisitas Islam adalah kumpulan doktrin universal-kemanusiaan yang berada dalam teks keagamaan. Karena itulah, autentisitas Islam merupakan nilai-nilai universal seperti keadilan, persamaan, toleransi, hak asasi dan lain sebagainya. Dan kesemua nilai-nilai itu inhern dalam diri manusia (hati nurani), sehingga tanpa panduan agama sekalipun, manusia bisa menentukan mana jalan yang terbaik, baik, buruk dan terburuk. Agama (Islam) hanya menjadi legitimasi dan afirmasi terhadap hati nurani. Semua manusia menginginkan adanya keadilan, persamaan, maslahat. Karena itulah jika ajaran Islam bertentangan dengan dengan hal di atas (nilai-nilai universal dan hati nurani), harus ditinjau ulang.

Karena itulah, Islam bukanlah daerah anti tafsir. Ia bisa saja dan harus ditafsirkan dalam setiap konteks tertentu. Karena ia ciptaan manusia yang bisa salah (fallible), dapat berubah-rubah sesuai dengan semangat zaman. Dalam kaidah Ushul fiqh disebutkan bahwa, hukum berubah tergantung pada konteks tertentu.

Dengan logika ini dapat dipahami bahwa lokalitas adalah salah unsur pembentuk dari ajaran Islam. Untuk mengetahui autentisitas Islam meniscayakan adanya pengetahuan tentang lokalitas. Lokalitas disini tidak hanya terbatas pada konteks saat Islam turun, tetapi jauh sebelum Islam hadir kepermukaan ini dalam mana terdiri dari pelbagai agama, budaya, bahasa dan lain sebagainya.

Hubungan antara keduanya dan diwujudkan dalam Islam Pribumi tidak harus mengambil posisi berhadap-hadapan dan bersifat dikotomis. Sebab, keduanya ibarat sebuah koin (mata uang) dengan dua permukaan. Islam dan lokalitas dengan demikian hampir tidak dapat dibedakan. Keduanya berhubungan secara dialektis, terkait secara timbal balik. Karena itulah autentisitas Islam sebenarnya ajaran-ajaran universal yang berlaku disepanjang zaman sejak Adam sampai kapanpun dan dimanapun.

5. Pendekatan

M. Imdadun Rahmat dan kawan-kawan, dalam buku ini mencoba melakukan dekonstruksi terhadap wacana pemikiran yang dominan dan secara social saat ini tengah berlangsung. Menurut Rahmat, landasan paradigmatik dan teoretik apa yang melatarbelakangi menyangkut analisis tentang perubahan sosial yang muncul adalah kebanyakan diwarnai oleh dua aliran teori sosial yang sesungguhnya saling bertentangan yakni antara ‘teori modernisasi’ yang berakar pada ‘paradigma sosial positivisme’, dan paham ‘teori sosial kritik’ atau yang juga dikenal dengan ‘ilmu sosial emansipatoris’ seperti teori kritis mazhab Frankfrut, neo Marxisme, juga paham posmodernisme. Secara panjang lebar Rahmat menguraikan tentang perubahan sosial yang tengah dilakukan oleh kaum liberal. Perubahan sosial yang tengah terjadi saat ini tengah diuji dalam usaha transformasi relasi sosial politik menuju suatu relasi yang lebih adil yang berwatak emansipatoris dengan berpijak pada dekonstruksi dan reformasi sosial. Seharusnyalah perubahan sosial yang terjadi memiliki perspekrif transformatif, dan memiliki jangkauan yang luas baik dari segi metodologi, agenda maupun motivasi. Perubahan sosial yang berperspektif transformatif juga menyangkut hal-hal untuk memenuhi kebutuhan praktis dan strategis golongan miskin. Hanya dengan cara yang luas itulah perubahan sosial dapat menyumbangkan trasnformasi sosial ke arah yang lebih adil.

6. Kesimpulan

Beberapa konsepsi pemikiran yang hendak diutarakan dalam mengkaji buku ini yakni keterkaiatan antara gagasan pemikiran Islam Pribumi dengan konsep kenegaraan dimana reformasi yang mendorong perkembangan demokrasi di Indonesia telah melahirkan relatif banyak varian pemikiran. Berbagai pemikiran itu lebih sebagai pasar raya pemikiran. Munculnya berbagai pemikiran termasuk tentang Islam itu sebagai ujian bagi pemikiran dasar tentang politik moral yang oleh para ulama dan pendiri bangsa telah diletakkan dasarnya. Namun Pancasila dan NKRI tetap merupakan keputusan final bagi bangsa ini.

NKRI dengan dasar Pancasila merupakan konsensus seluruh elemen bangsa pada masa lalu. Konsensus itu, menunjukkan bahwa Indonesia bukan negara Islam meski penduduknya mayoritas beragama Islam. Demikian pula bahwa elemen-elemen yang terlibat dalam pembentukan NKRI berasal dari ormas Islam seperti NU, Muhammadiyah, kalangan Arab, Non-Arab. Ormas-Islam tersebut tidak alergi dengan istilah kebangsaan (Nation-State). Dengan demikian konsep NKRI bersama Pancasila, UUD 1945, dan demokrasi merupakan prinsip yang wajib dipertahankan.

Inilah warisan yang tak ternilai dari para pendiri bangsa, khususnya tokoh dan ormas Islam. Bukan berlebihan kalau dikatakan bahwa Indonesia adalah ‘anak sah’ yang dilahirkan dari ormas-ormas Islam. Sebagai sebuah kekayaan pemikiran berbagai paham, pemikiran, dan aliran telah mengisi ruang publik pada era reformasi sejak 1998, bahkan aliran fundamentalis muncul karena keterbukaan pada era reformasi, sehingga terjadi tarik menarik paham, aliran, dan pikiran. Namun saat ini, dibutuhkan kesadaran bersama termasuk kalangan pemuda untuk melakukan perlawanan baik secara kultural maupun intelektual terhadap gerakan tertentu yang ingin mengancam keutuhan NKRI dan dasar negara Pancasila. Selain itu, untuk menjaga kelangsungan Islam yang ramah dan menjadi rahmat bagi semua di Indonesia. Akan menjadi hal yang sangat krusial, manakala masyarakat mendapatkan pendidikan politik dasar tentang kedaulatan rakyat melalui berbagai kesempatan. Rakyat, dengan demikian dapat memilih bupati, gubernur, presiden tetapi rakyat juga bisa menurunkan atau mengganti mereka.

7. Kontribusi Untuk Ilmu Pengetahuan

Berbagai macam gagasan yang timbul ini tentu tidak dapat kita lepaskan dari keinginan umat muslim untuk selalu hidup sesuai atau menyesuaikan diri secara total dengan ajaran Islam dan hidup sesuai dengan tuntutan dan dinamika zaman. Tanpa didera oleh trauma psikologis yang tidak produktif dan konstruktif dalam menatap masa depan.

Dalam buku ini setidaknya pama penulis ingin menunjukkan bahwa, latar belakang konsepsi pemikiran yang dibangun merupakan respon atas perubahan dan aktualisasi Islam sebagai agama rahmat yang sesuai untuk waktu dan tempat secara universal, dengan demikian akan salah jika islam hanya melulu dilihat dalam konteks ke-Arab-an, dan visi-visi para islamis akan menegasikan keinginan umat islam untuk menyesuaikan Islam dalam konteks keindonesiaan, dan para titik inilah gerakan dan gagasan pemikiran Islam Pribumi menemukan momentumnya dan memberikan sumbangsih pemikiran dalam dialektika Islam nusantara.

8. Kritik Buku

Diantara beberapa kritik yang dilontarkan terhadap gagasan pemikiran Islam pribumi ini yakni menyangkut penafsiran al-Qur’an. Berbeda dengan ulama pada umumnya, yang biasanya menekankan otoritas, para pemikir Islam Pribumi yang kebanyakan Anak muda ini bisa digolongkan “pembrontak”. Mereka yang menganggapnya sebagai “kegelisahan intelektual” selalu mempertanyakan mengapa Islam yang normatif dan skriptual tidak lagi mengalirkan pesannya yang mendasar pada zaman yang baru dan dalam konteks kelokalan. Mereka menyatakan dengan berfikir demikian Islam akan mampu melakukan transformasi dan trensendensi dalam memajukan peradaban, khususnya dalam konteks Indonesia.

Relatifitas penafsiran mereka terhadap teks keagamaan, baik al-Qur’an maupun Hadist sangat kentara. Salah satu contoh penafsiran mereka yang berbeda dengan kebanyakan Mufassir pada umumnya adalah ketika merefesentasikan surat al-Baqarah ayat 20, ayat ini mereka anggap tidak berlaku universal, apalagi untuk konteks sekarang. Ayat tersebut terkurung dalam tradisi kearaban dan dijadikan alat bagi kepentingan Nabi Muhammad untuk memperkuat kekuasaan dan panatisme ke-Islaman dengan memunculkan sikap apriori umat terhadap pihak non muslim yang dalam hal ini Yahudi dan Nasrani. Untuk itu, saat ini hukum tersebut tidak lagi berlaku. Seperti yang dikatakan Ahmad Baso:

“Kalau kita mengambil penafsiran yang situasional dalam situasi Madinah, ayat itu tidak lagi berlaku secara universal. Kalau soal kebencian, setiap manusia memiliki kebencian. Akan tetapi, tidak kemudian melembaga menjadi hukum teologis bahwa orang itu benci kepada orang Islam. Tidak ada sifat manusia yang abadi”¹⁸

Dan berdasarkan hasil kajian yang dilakukan oleh Syahrudin Hidayat,¹⁹ akhirnya ia menyimpulkan bahwa word view dalam menginterpretasi al-Qur’an atau teks agama yang lainnya dalam Islam Pribumi dengan terlebih dahulu melihat historisitas teks tersebut, kemudian dicari sebab atau illat yang melatarbelakangi munculnya teks, dan dari situlah kemudian bisa dilihat maqasid-nya. Apabila teks tersebut masih sesuai dengan konteks masa kini, maka konsekuensi hukum yang menjadi substansi teks tersebut masih bisa berlaku. Akan tetapi jika tidak demikian, maka teks tersebut harus ditundukkan untuk mengikuti tuntutan konteks, kalau tidak dihapuskan status hukumnya, maka diberikan penafsiran lain yang sesuai dengan realitas. Untuk itu hukum bisa berlaku elastis sesuai dengan situasi dan kondisi mahkum. Penafsiran model ini yang kemudian dikenal dengan istilah relatifitas hukum. Sementara maqasid yang dibangun adalah berdasarkan pikiran pribadi atau belandaskan ’Urf (kebiasaan) pola pandang manusia terhadap sebuah objek, tanpa melihat dan mempertimbangkan aspek yang lain.

Kasus penafsiran Surat Al-Baqarah ayat 20 sebagai ayat yang menurut mereka bersifat eksklusif, tidak lagi relevan untuk menjawab kondisi dan situasi masa kini. Realitas masyarakat plural yang menuntut setiap individu saling berinteraksi dengan pihak lain secara bebas, tanpa memandang ras, etnik maupun agama. Maka ayat yang substansinya deskriminatif terhadap Yahudi dan Nasrani ini dikatakan mereka sebagai misi memperkuat eksistensi kekuasaan Rosulullah sebagai pimpinan Madinah, tidak lagi bisa berlaku untuk kelompok Yahudi maupun Nasrani saat ini.

Hasil ijtihad mereka yang semacam itu jauh bertolak belakang dengan metode penafsiran para ulama pada umumnya. Ungkapan yang menyatakan sebuah ayat sebagai bentuk kepentingan Rosulullah saw. akan bertentangan dengan ayat lain yang menyatakan bahwasannya segala sesuatu yang ucapkan beliau tidaklah keluar dari keinginan hawa nafsunya, melainkan wahyu dari Allah. Artinya penafsiran mereka bertentangan dengan metodologi tafsir bi al-ma’tsur yang menafsirkan ayat dengan ayat lain, hadist atau qaul sahabat. Padahal ini merupakan kaidah pokok penafsiran dan hampir seluruh ulama tidak menyelisihinya

Selain dalam aspek penafsiran ayat, penggunaan terminilogi kemaslahatan (maslahah) juga kurang begitu jelas, hal ini disebabkan karena dalam Islam Pribumi, tidak membuat ketentuan menyangkut kemaslahatan tidak tegas dan jelas yang dikembalikan kepada “rasa keadilan”, “pendapat/penilaian umum”, “kepantasan”, dan sejenisnya, jelas akan sangat bersifat subyektif.²⁰

9. Penutup

Demikian akhir dari pembahasan dalam buku ini. Sekalipun bidang bahasannya berbeda-beda, tetapi kita dapat menarik benang merah dari apa yang ingin disampaikan penulis yakni suatu upaya untuk membuka ruang kritis dan perenungan yang dalam bagi kita semua mengenai permasalahan yang tengah terjadi di Indonesia saat ini. Bahwa segala yang terjadi merupakan sebuah konstruk dan rekayasa dari sebuah kekuatan yang perlu kita waspadai dan kita kritisi bersama, yaitu kekuatan kapitalisme global. Dengan pasar bebas sebagai lokomotifnya. Buku ini menjadi penting untuk dibaca, karena mengandung informasi yang luas dan merupakan hasil kajian pustaka yang mendalam. Terutama untuk bagian ‘bunga rampai pemikiran para penulisnya’, tulisan ini dapat menjadi pengantar yang memadai dan mungkin sekilas yang dilahirkan oleh prinsip dan nilai Islam dalam konteks keindonesiaan.

Berbagai macam gagasan yang timbul itu tentu tidak dapat kita lepaskan dari keinginan umat muslim untuk selalu hidup sesuai atau menyesuaikan diri secara total dengan ajaran islam dan hidup sesuai dengan tuntutan dan dinamika zaman. Tanpa didera oleh trauma psikologis yang tidak produktif dan konstruktif dalam menatap masa depan Indonesia dalam nuansa kebhinekaan untuk kesatuan.

10. Daftar Pustaka

Abdullah Saeed, 2006. Menyoal Bank Syariah: Kritik Atas Interpretasi Bunga Bank Kaum Neo-Revivalis (Terj. Arif AMftuhin). Jakarta: Paramadina.

Akh Muzakki. Autentisitas, Problem Dasar Islam dalam Media Indonesia, 2/5/2008.

Asbabun Nuzul: Latar Belakang Historis Turunnya Ayat-Ayat Al Qur’an. Bandung: CV. Penerbit Diponegoro. 2001

Fachry Ali dan Bactiar Effendi. 1986. Merambah Jalan Baru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Orde Baru. Bandung: Mizan

Fazlur Rahman, 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intelektual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press

Hidayat, Komarudin, 1996. Memahami Agama, Sebuah Kajian Hermeneutika, Jakarta: Paramadina.

Imam Mustofa. Ijtihad Jaringan Islam Liberal dalam Jurnal al-Mawarid Edisi XV Tahun 2006

M. Imdadun Rahmat. 2003. Islam Pribumi Mendialogkan Agama Membaca Realitas. Jakarta: Erlangga.

Muhammad Arkoun. 2005. Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama. (Terj. Ruslani). Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Muhammad Azhar. Kajian Terhadap Berbagai Konsepsi Pemikiran Islam di Indonesia. Jurnal Studi Islam dan Informasi PTAIS Mukaddimah. No. 5 Tahun IV/1998.

Mujiburrahman. 2008. Mengindonesiakan Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Qardhawi, Yusuf. 1997. Peran Nilai dan Moral dalam Perekonomian Islam. Cet. 1. (Terj. Didin Hafidudin, dkk). Jakarta: Robbani Press.

Rahman, Fazlur. Doktrin Ekonomi Islam. Jilid 4, Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1996

Taufik Adnan Amal. 1987. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman. Bandung: Mizan

I n t e r n e t

Ahmad Suaedy Selasa, Peta Pemikiran dan Gerakan Islam di Indonesia:
Masa Depan Islam Indonesia. Makalah disampaikan pada Pelatihan Kader Lanjutan Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PKL-PMII) di Pondok Cabe, Cireundeu Tangerang Banten, Ahad, 13 Juli 2008. Diakses pada http://www.gusdur.net/pemikiran diakses pada 22 Januari 2010

Hatim Gazali. Autentisitas dan Lokalitas Islam dalam http://crsejogja.wordpress.com diakses pada 22 Januari 2010

Syahrudin Hidayat. Studi Kritis Islam Pribumi Dalam Kajian Tafsir. Ditulis pada http://fokammsi.com akses pada 23 Desember 2009

Teater Utan Kayu. Masa Depan Pemikiran Islam, 5 Maret 2005. Diakses pada www.Islamlib.com pada 22 Januari 2010

Zaki Mubarok. Meneguhkan Keberagamaan ala Indonesia dalam www.wawasandigital.com. di akses pada 22 Januari 2010

1 Teater Utan Kayu. Masa Depan Pemikiran Islam, 5 Maret 2005. Diakses pada www.Islamlib.com pada 22 Januari 2010

2 M. Imdadun Rahmat. Islam Pribumi Mendialogkan Agama Membaca Realitas (Jakarta: Erlangga, 2003), hal. vi dalam Pengatar Penerbit

3 Ibid. hal. xvii

4 Lihat Mujiburrahman. Mengindonesiakan Islam. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hal. x

5 Lihat Taufik Adnan Amal. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1987), hal. 18-19

6 Gerakan neo-revivalis tumbuh tepatnya mulai paruh pertama abad XX M, yang merupakan kelanjutan dari gerakan kebangkitan Islam (Islamic revitalism) yang muncul pada abad XIX dan permulaan abad XX M. munculnya gerakan neo-rivivalis sebagai reaksi terhadap gelombang sekularisasi yang melanda dunia Islam. Gerakan ini memfokuskan perhatiannya untuk menghadapi berbagai permasalahan penting yang sedang menggerogoti kehidupan umat Islam, khususnya mengenai sikap perlawanan terhadap “westernisasi” yang sedang melanda komunitas muslim mereka membentengi diri dengan menempatkan Islam sebagai way of life dan menolak upaya menginterpretasikan al qur’an atau sunnah. Lihat Abdullah Saeed, Menyoal Bank Syariah: Kritik Atas Interpretasi Bunga Bank Kaum Neo-Revivalis (Terj. Arif AMftuhin) (Jakarta: Paramadina, 2006), hal. 4.

7 Gerakan modernis muncul pada paruh abad XIX M. Fokus utama gerakan ini ialah menekankan akan pentingnya melakukan peyegaran pemikiran Islamdengan cara membangkitkan kembali gelombang ijtihad yang digunakan sebagai sarana untuk memperoleh ide-ide yang relevan dari al Qur’an dan sunnah. Dan juga berusaha memformulasikan kebutuhan hukum berdasarkan pada prinsip-prinsip ini. Para modernis mengkritisi apa yang disebut “otomistic”. Hal ini dilakukan bertujuan untuk memperoleh aturan-aturan hukum secara langsung dari Al Qur’an dengan mengesampiongkan keputusan dari ulama klasik, dalam pengertian secara umum. Al Qur’an menurut mereka merupakan sebuah fenomena yang berada dalam lintas sorotan sejarah dan juga melatarbelakangi setting sosial historis tertentu. Para medernis dalam memahami setiap fenomena tertentu selalu memperhatikan situasi dan kondisi yang melatar belakangi munculnya fenomena tersebut, baik itu dari segi moral, agama, maupun setting social histories dalam menjawab berbagai problematika kehidupan. Lihat Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intelektual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), hal. 2-19. Lihat juga Abdullah Saeed, Menyoal Bank…hal. 2

8 Taufik Adnan Amal. Metode..hal. 18-19

9 Lihat Fachry Ali dan Bactiar Effendi. Merambah Jalan Baru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Orde Baru (Bandung: Mizan, 1986)

10 Ahmad Suaedy Selasa, Peta Pemikiran dan Gerakan Islam di Indonesia:
Masa Depan Islam Indonesia. Makalah disampaikan pada Pelatihan Kader Lanjutan Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PKL-PMII) di Pondok Cabe, Cireundeu Tangerang Banten, Ahad, 13 Juli 2008. Diakses pada http://www.gusdur.net/pemikiran diakses pada 22 Januari 2010

11 M. Imadadun Rahmat, Islam ….hal. xx

12 Muhammad Azhar. Kajian Terhadap Berbagai Konsepsi Pemikiran Islam di Indonesia. Jurnal Studi Islam dan Informasi PTAIS Mukaddimah. No. 5 Tahun IV/1998, hal. 67.

13 Lihat Asbabun Nuzul: Latar Belakang Historis Turunnya Ayat-Ayat Al Qur’an. (Bandung: CV. Penerbit Diponegoro. 2001)

14 Lihat Muhammad Arkoun. Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005)

15 Lihat Akh Muzakki. Autentisitas, Problem Dasar Islam dalam Media Indonesia, 2/5/2008.

16 Lihat Hatim Gazali. Autentisitas dan Lokalitas Islam dalam http://crsejogja.wordpress.com diakses pada 22 Januari 2010

17 Lihat Zaki Mubarok. Meneguhkan Keberagamaan ala Indonesia dalam www.wawasandigital.com. di akses pada 22 Januari 2010

18 Ungkapan ini ditulis Ahmad Baso pada pembahasan “Islam dan Dialog Peradaban (1)”. Lihat Imdadun Rahmat, Islam.. hal. 2.

19 Lihat Syahrudin Hidayat. Studi Kritis Islam Pribumi Dalam Kajian Tafsir. Ditulis pada http://fokammsi.com akses pada 23 Desember 2009

20 Lihat Imam Mustofa. Ijtihad Jaringan Islam Liberal dalam Jurnal al-Mawarid Edisi XV Tahun 2006, hal. 76.